sábado, 20 de enero de 2018

[A VUELAPLUMA] Cien años después...





¿Quién se acuerda hoy, cien años después, de la toma del Palacio de Invierno en San Petersburgo o de la presentación de "La Fuente" de Duchamp?, se pregunta en El País José Luis Pardo, filósofo, ensayista y catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. 

En el año recién terminado, comienza diciendo el profesor Pardo, han pasado casi inadvertidos los centenarios de la toma del Palacio de Invierno y la presentación del urinario 'Fuente'. Dos tentativas de subversión en una misma atmósfera: el fin del mundo moderno.

Se nos ha ido un año tan lleno de convulsiones, contusiones y sainetes que la palpitante y siempre tiránica actualidad ha hecho que nos pasaran casi inadvertidos, entre muchos otros, dos centenarios que en otras circunstancias habrían dado bastante que hablar. Uno, el que a primera vista parece más serio, es el de la toma del Palacio de Invierno de San Petersburgo por el Ejército Rojo, que dio pie al establecimiento de la URSS. Este hecho extrae ante todo su seriedad, como todas las revoluciones políticas, del elevado número de cadáveres con los que abona el campo de batalla (y que a medida que crece hace más difícil admitir que los que murieron lo hicieron “para nada”), pero le añade a esta gravedad histórica una seriedad moral: la de haber supuesto, para muchísimas personas y durante muchísimo tiempo, un foco de esperanza política que señalaba a la humanidad el camino de su futuro.

¿El que hayamos pasado como de puntillas sobre este centenario se debe solamente a que ya no existe la Unión Soviética y, por lo tanto, el foco ha desaparecido, llevándose con él el prometido final feliz de la historia universal? No creo que este sea el principal motivo, sobre todo porque el final del “socialismo real” ha coincidido con una cierta revitalización del comunismo, al menos como vocablo, que intenta por todos los medios desprenderse de su funesto pasado histórico y engancharse a las nuevas circunstancias. Pienso más bien que la causa fundamental de la ausencia de conmemoración de la revolución de octubre es la infinita vergüenza que produce, sobre todo en el ámbito intelectual y de la opinión en general, el haber permanecido ciegos durante décadas y décadas ante la evidencia hoy irrefutable de lo que fue aquel “socialismo real”, que hoy aún reconocemos en los Estados comunistas residuales como China, Cuba o Corea del Norte y sus adláteres, en los que lejos de ver un estadio “degradado” del proyecto comunista podemos experimentar en vivo la cruda realidad de lo que fue desde el principio aquel “socialismo” en el que ya en 1920, en su visita a Lenin, Fernando de los Ríos vio “las tenebrosidades de un mundo policíaco”. Incluso podría suceder que el alboroto con el que hoy nos escandalizamos ante las “posverdades” que fabrican los gabinetes de prensa especializados en producir “hechos alternativos” para justificar ciertas políticas nos oculte, más o menos interesadamente, la facilidad con la cual durante tanto tiempo las élites culturales y los líderes de opinión occidentales contribuyeron, amparados en una racionalidad moral superior, a negar una siniestra realidad que conocían bien, convirtiéndose en aliados objetivos de los aparatos de propaganda de esos regímenes policíacos.

El otro centenario ha sido el de la presentación, por parte de Marcel Duchamp, de un urinario firmado con el seudónimo de Richard Mutt y bautizado como Fuente a una exposición de artistas independientes en una galería de arte de Nueva York. Comparado con la revolución de octubre, este “atentado simbólico” puede parecer solamente una broma (aunque una broma pesada), como sin duda se lo pareció a muchos de sus contemporáneos, quién sabe si también a su propio autor. Pero el caso es que, andando el tiempo, y mucho después de su desaparición material, ha llegado a ser considerado como la obra de arte más influyente del siglo XX, según dictamen de 500 expertos internacionales en el año 2004. Y ello no sólo porque representa el gesto fundador del arte conceptual, sino porque acaso resume mejor que otras piezas la intención profunda de las vanguardias históricas, convertidas hoy en una suerte de clasicismo del arte contemporáneo. Se diría que no existe entre estos dos hechos revolucionarios más relación que la de que el azar los ha reunido en el mismo año.

Y sin embargo se trata de dos tentativas de subversión inmersas en una misma atmósfera: la que anunciaba, con el telón de fondo de la guerra mundial, el final del mundo moderno (de lo que entonces se llamaba “la sociedad burguesa”) y su sustitución por otro diferente y mejor. En segundo lugar, así como la revolución de octubre no pretendía ser una revolución política entre otras, sino la que pondría fin a la política en cuanto tal (ya que culminaría con la desaparición del Estado, que es el marco que en la modernidad confiere sentido al término “política”), tampoco la revolución vanguardista quería ser una revolución artística más (como lo habrían sido el barroco o el neoclasicismo), sino que aspiraba a terminar con el arte como institución y como esfera diferenciada para diluirlo en la vida común, del mismo modo que el comunismo prometía, en palabras de Lenin, abolir la diferencia entre una cocinera y un jefe de Estado. Por último, el estadio histórico-cultural que ambas revoluciones querían superar es en los dos casos lo que hemos dado en llamar la representación; y aunque no se puedan identificar de forma simple la representación estética y la representación política, ambas aluden a todo un entramado de mediaciones (el parlamento y la separación de poderes en un caso, la autonomía de los valores estéticos y la crítica de arte en el otro) que ese nuevo mundo post-burgués vendría a invalidar mediante el paradigma de la inmediatez. Y a todo ello ha de añadirse que, durante la primera mitad del siglo pasado, las complicidades, connivencias, alianzas y dobles militancias entre los miembros de los ismos políticos y los de los artísticos fueron moneda corriente y hasta casi obligatoria en algunos períodos concretos.

Pero, ¿no se podría objetar que, pese a todo, la revolución de octubre fracasó, mientras que la revolución de Duchamp ha tenido éxito? No es tan seguro. Las dos revoluciones fracasaron en la medida en que el mundo post-moderno del que se consideraban la avanzadilla no llegó a existir o, lo que es peor, sólo pudo hacerlo con los tintes infernales del totalitarismo. Pero ambas nos han dejado como herencia el síndrome de “despreciar al burgués” (hoy convertido en “despreciar al ciudadano”, que después de todo es lo que significaba “burgués”), junto con una desconfianza frente a la representación pública y artística y una nostalgia de la inmediatez estética y política que ha dado lugar a un linaje de artistas incómodos en su propia condición, de la que les gustaría liberarse, y a otro de políticos que habitan las instituciones representativas al mismo tiempo que las ponen en entredicho. Y a lo mejor la discreción con la que hemos atravesado estos dos centenarios tiene que ver con un cierto y comprensible afán de cubrir nuestras vergüenzas que, sin embargo, podría conllevar una desagradable falta de reflexión sobre nuestro pasado y, en definitiva, un déficit de explicación con nosotros mismos y con el porvenir de las sociedades de nuestro tiempo.



Dibujo de Raquel Marín para El País



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[POLÍTICA] Un horizonte compartido






Eduardo Madina, exdiputado socialista en el Congreso, distanciado con la dirección actual de su partido, y víctima de un atentado de la ETA en el que perdió una pierna en su juventud, escribía hace unos días en El País sobre la necesidad de crear un horizonte compartido de país, y que es ahora, cuando se cumplen 40 años de la aprobación de la Constitución, cuando es un buen momento para que las fuerzas políticas acuerden un objetivo común en un proyecto para legar a quienes nacen ahora otros 40 años que merezcan la pena

Se cumplen 40 años de la aprobación de la Constitución, el instante originario de la recuperación democrática en España tras cuatro décadas de dictadura, comenzada diciendo. El año 2018 será probablemente un año de balances sobre el resultado de este recorrido democrático.

Es innegable que, desde la perspectiva histórica el balance solo puede ser positivo. El sistema nacido en el año 1978 y las decisiones que tanto la sociedad española como sus diferentes Gobiernos —con aciertos y errores— han ido tomando en estas cuatro décadas han llevado a nuestro país a la mejor situación de toda su historia.

España es hoy un Estado destacado dentro del mejor marco político existente en toda la geografía y la historia humana, la Unión Europea. Está situado entre los 20 mejores de la OCDE en calidad democrática y calidad de vida y entre los 30 más avanzados del mundo en el Índice de Desarrollo Humano de Naciones Unidas. Es un país que ha experimentado incrementos notables de esperanza de vida (de 74,5 años de media en 1978 a 83 en 2017), que ha mejorado sustancialmente sus indicadores de igualdad, que ha alcanzado cotas de desarrollo y cohesión social, de derechos y libertades públicas que no eran siquiera imaginables en los comienzos de la democracia.

El recorrido realizado en estas cuatro décadas se puede equiparar perfectamente al que iniciaron 33 años antes la mayoría de los Estados de Europa Occidental con la victoria aliada en la II Guerra Mundial.

Es por tanto evidente que en la evaluación de estos 40 años hay muchas más luces que sombras. Y en ese sentido, resultan llamativas las apelaciones despectivas contra eso que algunos denominan sombríamente “el régimen del 78”. Apelaciones realizadas precisamente por miembros de la generación nacida a las puertas de la democracia o en la democracia misma, la principal beneficiada por aquel acuerdo político, la que mejores condiciones y oportunidades ha tenido de cuantas haya habido en España. Ninguna lo tuvo mejor antes. Ninguna recorrió 40 años así —paz y desarrollo, democracia ininterrumpida, derechos y libertades— como los que han vivido quienes nacieron a partir de los años setenta.

De dicha generación —la mía— se esperaría algo más que un torrente de críticas al pasado. En primer lugar, se esperaría la demostración de alguna capacidad para relatar un proyecto completo de país. En segundo lugar, capacidad para llevarlo al campo del acuerdo político y, finalmente, voluntad de consenso de un horizonte común para la España de los próximos 40 años. ¿Es mucho pedir a nuestras fuerzas políticas un horizonte compartido? ¿Tienen capacidad para relatar cada uno el suyo para después ponerse de acuerdo en uno común?

Porque establecido el objetivo de país, la deliberación política queda para lo que debe, para el debate de cuáles son los mejores caminos para alcanzarlo, cuáles las mejores medidas, los marcos regulatorios y las leyes más eficaces, la distribución fiscal y la presupuestaria. Es decir, discutir sobre los distintos retos, sobre las distintas materias y los distintos asuntos, pero sabiendo para qué.

Sin embargo, es precisamente eso lo que más se echa en falta, un horizonte hacia el que apuntar. Y mientras lo echamos en falta, España va acumulando retos suficientes como para plantearse además si está centrando el debate político en sus propias prioridades.

El país se la juega en retos que, en algunos casos, son compartidos con los países de nuestro entorno y en otros son problemáticas propias producto de dinámicas endógenas negativas. Y de la resolución de los mismos dependerá que las generaciones futuras tengan otros 40 años de desarrollo y avances como los vividos en España en las últimas cuatro décadas.

La competitividad por valor añadido de la economía y la calidad del empleo. La sostenibilidad medioambiental de nuestro modelo de desarrollo. La transformación robótica y digital de la cuarta revolución tecnológica y sus inmensos desafíos éticos y jurídicos en las relaciones humanas. El reto migratorio y demográfico de una España envejecida y la sostenibilidad de un funcionamiento eficaz de los servicios públicos. La cohesión social que, en parte, se deriva de ello. La cohesión territorial. La brecha creciente entre la realidad urbana y la realidad rural. La definición de nuestra ciudadanía, su significado y sus límites, nuestros derechos y obligaciones, nuestras libertades públicas. La igualdad plena de las mujeres en una sociedad libre de asesinatos machistas y violencia de género.

Son sólo algunos ejemplos. Indudablemente, hay muchos más. Ejemplos de todo lo que se trata, en la conversación pública española, mucho menos y con menos profundidad de lo que debería. No son temas con quizá tanto atractivo como el que sorprendentemente ha tenido la cabalgata de Vallecas, pero son los retos donde el país se la juega. Es probable que merezcan más demanda y más atención.

Quizá el déficit de contenidos que vivimos obedezca, en parte, a que carecemos de un horizonte compartido de país que delimite y ordene las prioridades de la deliberación política y la conversación pública.

En 1978, las diferentes formaciones políticas consiguieron definir, pactar e implementar un objetivo de país al que supieron llevar a la gran mayoría de la sociedad española; una democracia asentada y un estado social y de derecho modernizado en una España que funcionara dentro del marco de la Unión Europea.

En el año 2018 también se podría plantear un horizonte compartido, un país con una economía altamente competitiva por valor añadido, formación y tecnología, con niveles elevados de cohesión social y de igualdad, donde la condición de ciudadanía fuera la más avanzada del mundo en derechos, obligaciones y libertades públicas.

Cuando se cumplen 40 años de la aprobación de la Constitución, ese sería el mejor compromiso de las principales fuerzas políticas con el futuro de la sociedad española; acordar un horizonte compartido de país. Un objetivo común en el que los principales dirigentes políticos podrían demostrar que son capaces de encontrarse y de hacer que nos encontremos. Una idea hacia la que caminar. Una idea que ordene y oriente el debate público. Un proyecto de país para legar a quienes están naciendo ahora otros 40 años que merezcan la pena. Cuatro décadas más. Mejores, incluso, que las últimas cuatro.




Dibujo de Eulogia Merle para El País



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viernes, 19 de enero de 2018

[A VUELAPLUMA] Género, capitalismo, victimismo





Confieso sin pudor que Slavoj Zizek, filósofo y crítico cultural esloveno, profesor en la European Graduate School, director internacional del Birkbeck Institute for the Humanities de la Universidad de Londres e investigador senior en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana, Eslovenia, no es santo de mi especial devoción. Lo que no quiere decir que no lo lea con atención. Por ejemplo, su artículo Un gran despertar y sus peligros, publicado hace unos días en el diario El Mundo. 

El 7 de noviembre de 2017, comienza diciendo Zizek, Judith Butler ayudó a organizar una conferencia en Sao Paulo, Brasil. Aunque su título era Los Finales de la Democracia, y por lo tanto no tenía nada que ver con el tema transgénero, una multitud de derechas se congregó frente a la sede del evento para protestar y quemar una efigie de Butler mientras gritaban «Queimem a bruxa!» (»¡Quememos a la bruja!» en portugués). Este extraño incidente es el último de una larga serie que prueba que hoy en día la diferencia sexual está politizada de dos formas complementarias: la «fluidificación» transgénero de identidades de género y el rechazo neoconservador. La famosa descripción de las dinámicas capitalistas en El Manifiesto Comunista debería complementarse con el hecho de que el capitalismo global también hace que «los prejuicios y la cerrazón sexual sean cada vez más imposibles». También que en el terreno de las prácticas sexuales, «todo lo que es sólido se deshace en el aire, que todo lo que es santo es profanado»: ¿tiende el capitalismo a sustituir la heterosexualidad estándar y normativa con una proliferación de identidades y orientaciones inestables y cambiantes? 

El actual reconocimiento de las «minorías» y los «marginales» es la posición predominante de la mayoría; incluso los activistas de la alt-right que se quejan del terror de la corrección política liberal se presentan como protectores de una minoría amenazada. O pensemos en aquellos críticos del patriarcado que lo atacan, como si todavía fuera una posición hegemónica, desconocedores de lo que Marx y Engels escribieron hace más de 150 años, en el primer capítulo de El Manifiesto Comunista: «La burguesía, siempre que tiene el poder, ha acabado con toda relación feudal, patriarcal e idílica». Esto sigue siendo ignorado por los teóricos culturales de izquierdas que centran su crítica en la ideología y la práctica patriarcales. Así que, ¿que deberíamos hacer en relación a esta tensión? ¿Deberíamos limitarnos a apoyar la fluidificación transgénero de las identidades mientras seguimos criticando sus limitaciones? 

Hay una tercera forma de contrarrestar la forma tradicional de identidades de género que está prorrumpiendo hoy en día: las mujeres que están sacando a la luz de manera masiva la violencia sexual masculina. La cobertura mediática de este hecho no debería distraernos de lo que está sucediendo realmente: nada menos que un cambio de época, un gran despertar, un nuevo capítulo en la historia de la igualdad. Se cuestionan y se hacen temblar las relaciones entre los sexos tal y como han sido reguladas y organizadas durante miles de años. Y la parte que protesta ahora no es una minoría LGBT, sino una mayoría, las mujeres. 

Lo que se está descubriendo no es nada nuevo, es algo que nosotros (al menos vagamente) sabíamos y simplemente no fuimos capaces (voluntariamente) de denunciar abiertamente: cientos de formas de explotar a la mujer sexualmente. Ahora las mujeres están sacando a la luz el lado oscuro de nuestras afirmaciones de igualdad y respeto mutuo, lo que estamos descubriendo es, entre otras cosas, lo hipócrita y prejuiciosa que es nuestra crítica a la opresión de la mujer en los países musulmanes. Tenemos que afrontar nuestra propia realidad de opresión y explotación. Como en todo movimiento revolucionario, habrá numerosas injusticias, ironías, etc. (Por ejemplo, dudo que los actos de Louis CK, con todo lo deplorables y lascivos que son, se puedan poner al mismo nivel que la violencia sexual directa). Pero, una vez más, todo esto no debería distraernos; más bien deberíamos centrarnos en los problemas que nos esperan. 

Aunque algunos países ya están cerca de una nueva cultura sexual post-patriarcal (fijémonos en Islandia, donde dos tercios de los niños nacen fuera del matrimonio, y las mujeres ocupan más puestos en las instituciones públicas de poder que los hombres), una de las tareas clave es, en primer lugar, la necesidad de explorar qué ganamos y qué perdemos en esta revolución de nuestros procedimientos heredados de cortejo: habrá que establecer nuevas reglas para evitar una cultura estéril de miedo e incerteza. Algunas feministas inteligentes apuntaron hace tiempo que, si intentamos imaginar un cortejo políticamente correcto al 100%, nos acercamos asombrosamente a un contrato mercantil formal. El problema es que la sexualidad, el poder y la violencia están íntimamente mucho más interconectados de lo que cabría pensar, de manera que también algunos elementos de lo que se considera brutalidad pueden ser sexualizados, es decir, invertidos libidinosamente. Después de todo, el sadismo y el masoquismo son formas de actividad sexual. Los juegos sexualmente purificados de violencia y poder pueden acabar siendo asexualizados. 

La siguiente tarea es asegurarnos de que la actual explosión no se limite a la vida pública de los ricos y famosos sino que fluya y penetre en la vida diaria de millones de individuos ordinarios e invisibles. Y el último punto (pero no menos importante) es explorar cómo relacionar este despertar con las actuales luchas políticas y económicas, es decir, cómo evitar que la ideología liberal occidental (y la práctica) se apropie de él como otra forma de reafirmar que somos prioritarios. Hay que hacer un esfuerzo para que este despertar no se convierta en un caso más de legitimación política basada en el estado de víctima del sujeto. ¿No es la característica básica de la subjetividad de hoy en día la extraña combinación del sujeto libre que se experimenta a sí mismo como responsable último de su destino y el sujeto que basa la autoridad de su discurso en su estatus de víctima de circunstancias más allá de su control? 

Cada contacto con otro ser humano se vive como una potencial amenaza. Si el otro fuma, si me lanza una mirada avariciosa, ya me hiere. Esta lógica de la victimización está universalizada hoy en día. Y va más allá de los habituales casos de acoso sexual o racista. Recordemos la demanda a la industria financiera del pago por daños y perjuicios.También el acuerdo de la industria del tabaco en Estados Unidos, las reclamaciones financieras de las víctimas del holocausto y los trabajadores forzados en la Alemania nazi o la idea de que Estados Unidos debería pagar a los afroamericanos cientos de miles de millones de dólares por todo aquello de lo se les ha privado a raíz de su pasado de esclavitud. Ésta noción del sujeto como una víctima no responsable conlleva la perspectiva narcisista extrema, según la cual cualquier encuentro con el otro se percibe como una potencial amenaza al precario equilibrio imaginario del sujeto. Como tal, es el complemento inherente del sujeto liberal libre más que lo contrario: en la forma predominante de individualidad de hoy en día, la aserción egocéntrica del sujeto psicológico se solapa paradójicamente con la percepción de uno mismo como víctima de las circunstancias. 

En un hotel de Skopje donde me alojé recientemente, mi compañera preguntó si podíamos fumar en la habitación. La respuesta del recepcionista fue única: «Por supuesto que no, está prohibido por ley. Pero en la habitación tienen ceniceros, así que no hay problema». Nuestro asombro no acabó aquí. Cuando entramos en la habitación, allí estaba el cenicero de cristal encima de la mesa, con un dibujo en el fondo de un cigarrillo con una gran señal de prohibido encima. Así que no era el típico juego de algunos hoteles tolerantes donde te susurran discretamente que, aunque está oficialmente prohibido, puedes fumar disimuladamente junto a una ventana abierta o algo así. La contradicción (entre prohibición y permiso) estaba plenamente asumida y quedaba así anulada, tratada como inexistente, es decir, el mensaje era: «Está prohibido, y así es como lo tienes que hacer». Y, de vuelta al actual despertar, el peligro reside en que, de forma homóloga, la ideología de libertad personal se combinará fácilmente con la lógica del victimismo (con la libertad silenciosamente reducida a la libertad para sacar a la luz la propia condición de víctima), convirtiendo así en superflua una politización emancipadora radical del despertar, haciendo de la lucha de las mujeres una más en toda una serie de luchas: lucha contra el capitalismo global y las amenazas medioambientales, por una democracia diferente, contra el racismo, etc. 


Dibujo de Ajubel para El Mundo



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[PENSAMIENTO] Las religiones como emoción





Manuel Arias Maldonado (1974), profesor titular de Ciencia Política en la Universidad de Málaga, becario en la Universidad de Berkeley y en el Rachel Carson Center de Múnich, e investigador visitante en las universidades de Keele, Oxford y Siena, es firma asidua en Desde el Trópico de Cancer, que reproduce artículos de su blog Torre de Marfil. El último de ellos lo dedica a la religión y su, posible encuadre, dentro de los límites de la mera emoción.

El escritor francés Emmanuel Carrère, comienza diciendo, nos relata en El Reino ‒entre otras cosas‒ la historia de su breve experiencia como creyente católico a comienzos de los años noventa, cuando una crisis personal le condujo a la fe. Su planteamiento es individualista: una búsqueda subjetiva del sentido que, en el caso de Carrère, incluyó un exhaustivo comentario del Evangelio de San Juan. «Ser yo se me hizo literalmente insoportable», escribe: el fardo de la existencia se le había hecho demasiado pesado. A la evangélica edad de treinta y tres años, el escritor francés es instruido por su madrina; instruido en una vida espiritual encaminada a conquistar el reino interior al que alude el título de su libro. Pero sus reflexiones arrancan, veinte años después de ese chispazo religioso que le duraría tres años, con un sentimiento de extrañeza ante la posibilidad de que haya fieles que crean todavía hoy aquello que cuenta la Biblia: Si se les pregunta, responderán que creen de verdad que hace dos mil años un judío nacido de una virgen resucitó tres días después de ser crucificado y que volverá para juzgar a los vivos y a los muertos. Responderán que esos acontecimientos constituyen el centro de su vida.

Un año después era Michel Houellebecq quien entregaba a la imprenta una novela, Sumisión, que bajo la forma de una distopía política esconde una meditación sobre el desencantamiento del mundo posreligioso y sus consecuencias para la identidad del individuo moderno. François, profesor universitario especializado en Joris-Karl Huysmans, que no por casualidad es un escritor francés del siglo XIX convertido al catolicismo, sigue una trayectoria similar al Carrère de 1990: descontento con su vida, trata de encontrar en la religión una salida a su laberinto personal. También aquí nos encontramos ante todo con el proyecto individual de un occidental sofisticado; la diferencia es que François, en un pasaje que ya hemos traído a colación anteriormente en este blog, no recibe la gracia. Su intentona culmina con la estancia, durante varias semanas, en Rocamadour, donde visita a la célebre Virgen negra de la capilla de Notre-Dame. A pesar de su grandeza, nos dice el narrador, sentía perder el contacto con ella: Al cabo de media hora, me levanté, definitivamente abandonado por el Espíritu, reducido a mi cuerpo deteriorado, perecedero, y descendí tristemente los peldaños en dirección al aparcamiento.

Ambos, Carrère y Houellebecq, nos hablan así de la experiencia del creyente en una época individualista: del intento por encontrar un sentido a la existencia a través de la religión. Los dos buscan una relación personal con la divinidad que colme su necesidad de trascendencia. Y no es un enfoque desacostumbrado: podemos pensar en Søren Kierkegaard, en Graham Greene, en Bob Dylan. Entre nosotros, Javier Gomá ha dedicado un hermoso libro al problema de la inmortalidad del alma, donde también se pone el acento en la dignidad individual que la desaparición física parece negarnos y en la consiguiente afirmación de la misma a partir de la «super-ejemplaridad» de Jesús de Nazaret. Pero también algunos ilustres blasfemos, como nuestro Luis Buñuel, indagan en la dimensión individual de la creencia religiosa (en Nazarín) o ponen el acento en el aparente absurdo que revisten muchos aspectos de la teología cristiana en los que nadie podría creer de verdad (en La vía láctea). Es natural, en fin, que nos fijemos en el individuo. Pero, aprovechando la llegada de unas fiestas navideñas que todavía tienen como pretexto una festividad religiosa, quizá podamos acercarnos al fenómeno religioso de otra manera. Y de una que, a diferencia de lo que hoy parece habitual, sitúe en un segundo plano la experiencia espiritual del que es creyente o aspira a serlo.

Sobre esa pista nos pone el filósofo británico Tim Crane en un libro recién publicado, cuyo contenido adelantó en las páginas de The Times Literary Supplement el pasado 3 de noviembre con un artículo titulado «Join the club. An alternative way to describe religion» https://www.the-tls.co.uk/articles/public/tim-crane-religion-philosophy/. Según Crane, que se confiesa ateo, nos hemos acostumbrado a concebir la religión como una combinación de cosmología (o explicación sobre el sentido de la existencia) y moralidad (o conjunto de reglas sobre cómo conducirse), vinculadas entre sí por la promesa de vida ultraterrena (pues sólo si nos comportamos de un modo determinado disfrutaremos de esta última). A su juicio, empero, no se trataría de la forma más apropiada de acercarse a la religión, pues nos impide comprender adecuadamente la creencia religiosa. Semejante inadecuación se hace patente cuando atendemos al contenido de los principales textos religiosos. Así, por ejemplo, sólo uno de los cinco pilares del islam tiene contenido cosmológico (el que afirma que no hay más dios que Alá y Mahoma es su profeta); el resto son reglas de conducta para el buen musulmán (como rezar cinco veces al día, ayunar durante el Ramadán, o peregrinar a La Meca). Lo mismo sucede con el meticuloso judaísmo y, en quizá menor medida, con un cristianismo en el que la dimensión cosmológica parece ser más fuerte. Con todo, sugiere Crane, los Diez Mandamientos contienen reglas de naturaleza moral (como respetar a los progenitores o no cometer adulterio), mientras que los sacramentos constituyen ritos que no tienen demasiado que ver con la moralidad ni expresan, tampoco, creencias cosmológicas. Nuestro autor quiere llegar a la afirmación de que esta descripción del hecho religioso deja fuera algo fundamental, a saber, la práctica religiosa. Escribe: Ser creyente implica, esencialmente, hacer ciertas cosas, desarrollar ciertas actividades, ya sea una vez en la vida (bautismo, confirmación, peregrinación), ya de manera regular y repetida (oraciones rituales, dar limosna, respetar el Sabbath).

A su vez, las prácticas religiosas presentan dos rasgos dominantes: por un lado, los creyentes no las inventan, sino que las heredan; por otro, suelen implicar rituales conjuntos con otras personas. Incluso cuando el rezo es privado, podríamos decir, no constituye un lenguaje privado, y cobra buena parte de su sentido ‒si no todo‒ del hecho de que otras personas hacen lo mismo. Así que el paradigma de la práctica religiosa se basa en la repetición y la socialidad: en hacer con otros aquello que otros han hecho ya muchas veces antes. El pensador británico encuentra aquí el elemento de identificación en la creencia religiosa: identificación del creyente con el grupo, que aúna y conecta los dos aspectos principales ‒repetición y socialidad‒ de la práctica religiosa. Es algo que, como el propio Crane apunta, ya dijo Émile Durkheim en su obra clásica sobre el tema: los creyentes no sólo creen, sino que pertenecen a una iglesia o grupo religioso. Y eso era, para el sociólogo francés, lo que diferencia a la religión de la magia.

En fin, la práctica religiosa genuina implica ser miembro de un grupo o la pertenencia a él. Y nos encontramos ante una pertenencia que no se diferencia mucho de la que experimentan los miembros de una nación. En fin de cuentas, como subraya Crane, la identificación grupal es un fenómeno universal y no se limita a los creyentes religiosos; la novedad consiste aquí en subrayar este elemento y no otro al hablar de religión, en lugar de enfatizar su aspecto trascendental o cosmológico. No es que tener una religión y sentirse miembro de una nación sean la misma cosa, pero existe esta similitud: al identificarte con tu fe o tu iglesia, pasas a verlas como algo que forma parte de tu identidad. Eso es lo que significa pertenecer a algo, o a algún sitio.

Ocurre que la identificación con un grupo, que implica la exclusión de los demás, tiene que verse acompañada por la práctica religiosa. No basta con estar: hay que hacer. De manera similar, podríamos decir, la pertenencia nacionalista puede expresarse participando en rituales colectivos (desfiles patrióticos, homenajes a líderes históricos, festividades populares en fechas señaladas) o cultivando determinadas costumbres (bailes, peregrinaciones, usos lingüísticos). Ahora bien, sostiene Crane que para que la identificación sea religiosa hay que ir a la iglesia o el templo, así como participar en actividades colectivas: «Hacer lo que hace el grupo no es un extra prescindible, sino algo absolutamente central a la creencia religiosa». Una práctica como el rezo, de hecho, conecta al creyente con la comunidad religiosa del pasado, unidos ambos, presente y pretérito, en una búsqueda común de significado. Pero también conecta a quien reza ‒admite Crane‒ con aquello que queda fuera de la experiencia: con lo trascendente. Algo que también se maliciaba Durkheim cuando definió la religión como un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas. Si no hay sacralidad, es difícil que haya religión.

Sea como fuere, en ningún caso entra dentro de las intenciones de Crane negar el elemento trascendental del hecho religioso. Al poner el acento en el carácter «profundamente comunitario» de este tipo de creencias, persigue algo distinto: normalizar la religión como un fenómeno típicamente humano. Al contrario que Richard Dawkins, por ejemplo, nuestro filósofo piensa que la religión no es una anomalía histórica que pueda ser extirpada sin daño de la vida social, superada la fase supersticiosa en la vida de la especie, sino que tiene su causa última en rasgos psíquicos y afectivos sobre los que no podemos disponer tan fácilmente. Es decir, que no se refiere tanto a la necesidad humana de significado, que nos permitiría explicar también la vigencia sempiterna ‒aun con mala salud de hierro‒ de los saberes humanísticos, sino a la no menos imperiosa necesidad de comunidad que nos hace buscar la compañía de los demás: en la nación, en el equipo de fútbol, en la religión. Naturalmente, un Nietzsche pudo decir aquello de que prefería la soledad y el frío de las alturas de nieve y hielo al calor del establo, pero, tras al menos dos siglos de desarrollo del programa ilustrado, podemos empezar a concluir que jamás será posible generalizar esta valiente ‒¿temeraria?‒ disposición de espíritu.

No se trata aquí, en modo alguno, de hablar en favor o en contra del fenómeno religioso; mucho menos, de juzgar creencias religiosas concretas. Y no porque no pueda hacerse, sino porque no es el objeto de esta breve nota, empeñada, por el contrario, en subrayar la importancia que para el éxito ‒o la pervivencia‒ del fenómeno religioso tiene su dimensión comunitaria y, por tanto, afectiva. Por lo demás, no se trata de una explicación incompatible con otras. Ahí tenemos las hipótesis evolucionistas, que ven la religión como un resultado natural del desarrollo de la vida social, a la que proveen de códigos morales que facilitan la supervivencia del grupo generando cohesión y orden en su interior ¡Para eso sirve exigir obediencia a los padres y fidelidad a los cónyuges! Esa misma querencia por el propio grupo, naturalmente, estaría en la raíz del nacionalismo. Y el propio deporte de masas sirve a ese fin en nuestros días. Esa pertenencia, como todas las pertenencias, puede adoptar formas agresivas. Pero también servir como espacio para la curación de las heridas o la canalización de las desadaptaciones personales: de los heroinómanos que tratan de desintoxicarse a la secta de los davidianos.

Acaso Crane subestime el papel que desempeña la esperanza en la creencia religiosa, sobre todo en contextos de privación donde se demanda la intervención divina para el mejoramiento material o la curación de la enfermedad. Es algo que los protagonistas de Los jueves, milagro, la película de Luis García Berlanga, terminan por aprender: arrepentidos de la estafa religiosa que montan para atraer visitas al pueblo y revivir con ello un balneario en declive, revelan su estratagema ante una multitud de menesterosos que, tras haber sido atraídos al lugar por el rumor del milagro, les prestan oídos sordos. En ocasiones, esa esperanza puede adoptar formas monstruosas ligadas al martirio o el suicidio colectivo, como sucede en la ficción de Vladímir Sorokin (la subyugante trilogía Hielo) o en más de un ejemplo histórico (alguno tan estremecedor como el que se produjo en The Peoples Temple of the Disciples of Christ en Estados Unidos en 1978, cuando murieron 909 miembros de una secta). Con todo, la hipótesis de Crane sobre la naturaleza del fenómeno religioso es compatible con el conjunto de explicaciones que la psicología y las ciencias sociales vienen ofreciéndonos en los últimos años sobre la conducta y las motivaciones humanas, consumado un giro afectivo que ha permitido abandonar las explicaciones puramente racionalistas para enriquecerlas con una atención renovada a los elementos emocionales ‒mas no por ello necesariamente irracionales‒ de la subjetividad. Hay, pues, que darle la bienvenida. Entre otras cosas, porque la gestión de la pluralidad religiosa es una de las tareas que tiene encomendada la democracia contemporánea.

Pese a la controversia erudita que acompaña al origen etimológico de la palabra, pudiera entonces ser que, si «religión» viene del religare latino y significa primariamente «atar fuertemente», el sentido de esa atadura no sea vincular al creyente individual con la divinidad, sino vincular a los creyentes individuales entre sí en el seno de una comunidad. Y que, en ese deseo de pertenencia, asociado por lo demás a una esperanza ultraterrena y a un conjunto de orientaciones morales capaces de estructurar la propia vida mediante una práctica ritual más o menos constante, se encuentre la clave que nos permita explicar el vigor que, pese a todo, siguen conservando las religiones mucho tiempo después de declarada la muerte de dios.



La Anunciación (1432), por Fra Angélico. Museo del Prado, Madrid



Y ahora, como decía Sócrates, Ιωμεν: vámonos. Sean felices, por favor, a pesar de todo. Tamaragua, amigos. HArendt






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[HUMOR EN CÁPSULAS] Para hoy viernes, 19 de enero





El Diccionario de la lengua española define humorismo como el modo de presentar, enjuiciar o comentar la realidad resaltando el lado cómico, risueño o ridículo de las cosas. Pero también como la actividad profesional que busca la diversión del público mediante chistes, imitaciones, parodias u otros medios. Yo no soy humorista, así que me quedo con la primera acepción.

En la medida de lo posible iré subiendo al blog cada día las viñetas de mis dibujantes favoritos en Canarias7, El Mundo, El País y La Provincia-Diario de Las Palmas. Disfruten de ellas. 





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jueves, 18 de enero de 2018

[A VUELAPLUMA] Sobre la cadena perpetua en España





La detención del asesino confeso de la joven gallega Diana Quer y el posterior encuentro de su cuerpo, han desatado de nuevo en nuestro país el recurrente debate sobre la pertinencia o no de la prisión permanente revisable, la cadena perpetua, en el ordenamiento penal español. Por horrendo que sea el crimen cometido, por justo que nos parezca el deseo de venganza y reparación de los deudos de la víctima inocente, personalmente estoy en contra de la prisión permanente.

Para una tradición central del liberalismo decimonónico tanto la pena de muerte como la de cadena perpetua son despóticas, dice en El País el historiador Tomás Llorens. El Estado no tiene derecho a arrebatarle al individuo ni su vida ni la totalidad de su libertad, afirma. Y creo que tiene razón.

Leí el verano pasado Historia de dos ciudades, la singular novela histórica que Dickens dedicó a la Revolución Francesa, comienza escribiendo Llorens. La visión que ofrece de la Revolución es claramente negativa. Su descripción de la vida cotidiana en las calles de París bajo el Terror es espeluznante. Especialmente atroz es el personaje de Thérèse Defarge, tabernera y líder revolucionaria, que decide de la vida y la muerte de los ciudadanos que tienen la desgracia de toparse con ella. Sin embargo, Dickens es igualmente duro con el Antiguo Régimen. La sed de sangre de la propia Defarge se explica, al final de la novela, por el hecho de que es la única superviviente de una familia de campesinos exterminada por un capricho criminal de los marqueses de St. Evremonde. El novelista inglés describe el crimen aristocrático con tintes no menos apasionados que los que aplica a los crímenes revolucionarios.

No es el único ejemplo que encontramos en la novela de la tiranía del Antiguo Régimen. Uno de los más memorables es el encierro del médico Alexandre Manette en La Bastilla. La descripción con la que Dickens introduce el personaje, recién salido de prisión, es inolvidable. Encogido, frágil e insustancial como un espectro, Manette es un muerto viviente. No tolera la luz ni el espacio abierto. Tampoco tolera la presencia de personas desconocidas. Vive absorto en un delirio interno y todo lo que le distrae de su delirio le sume en un pánico furioso.

Además de un tour de force literario, la descripción de Dickens es asombrosamente verídica. Puedo dar fe de ello. Esa agorafobia invencible, esa introversión, esos ojos que han perdido la costumbre de mirar, los he visto. En un grado mucho menor que el de Manette, pero los he visto. En 1959 un tribunal militar me condenó a tres años de cárcel. Tras un periodo inicial en la prisión de Carabanchel, cumplí la mayor parte de la condena en la de Valencia. Aunque los presos de larga duración eran destinados a los penales, a veces alguno de ellos era trasladado temporalmente a nuestra cárcel. Cuando salía al patio y se mezclaba con los demás presos destacaba a simple vista, como destaca una gota de aceite en un vaso de agua.

¿Cuánto tiempo de encierro hace falta para que se produzca la mutación de un preso? En mi limitada experiencia de mediados del siglo pasado, yo pensaba que unos diez o doce años. Naturalmente la cifra depende de cada persona y de las condiciones del encierro. No es lo mismo estar encerrado en una cárcel española de hoy, o de mediados del siglo XX, que en La Bastilla bajo el Antiguo Régimen. El Manette de Dickens estuvo preso en La Bastilla durante 18 años en unas condiciones que hoy nos resultan inimaginables, por muy bien que se nos describan. Sin embargo, lo que explica la severidad extrema de su enajenación no es tanto la longitud del encierro, ni la dureza de sus condiciones, como el hecho de que tuvo que experimentarlo, día a día, como una prisión permanente. Es eso lo que hace de él, como insiste Dickens, un muerto viviente. Los presos de La Bastilla permanecían encerrados indefinidamente, sometidos al arbitrio del poder monárquico. Aunque había excepciones —Manette resultó ser una de ellas— no solían salir vivos. La fortaleza se convirtió por ello en el símbolo más conspicuo del despotismo implícito en la monarquía absoluta y la liberación de sus presos por el pueblo de París el 14 de julio de 1789 quedó grabada en los anales de la historia como el acto inicial de la Revolución, el punto final del Antiguo Régimen.

La prisión por tiempo indefinido era una institución paradigmática del Antiguo Régimen. En la medida en que se iban alejando de él, los Estados europeos fueron elaborando, a lo largo del siglo XIX, una legislación penal que tipificaba, objetivaba y limitaba las penas de prisión, substrayéndolas, en la medida de lo posible, a la aplicación discrecional del poder del Estado, incluso el judicial. Esa tendencia de la legislación penal moderna es a su vez hija de una tradición filosófica liberal cuyos orígenes se remontan a la Ilustración. La reflexión sobre el poder punitivo del Estado se imbrica en la reflexión sobre la justificación misma del Estado y de las leyes. El tratado De los delitos y las penas (1764) del filósofo ilustrado milanés Cesare Beccaria, que es la base del derecho penal moderno, se nutre de la idea del contrato social de Rousseau y presupone implícitamente el principio de separación de poderes de Montesquieu.

Hace cinco años, cuando un Gobierno presidido por Mariano Rajoy presentó un proyecto de ley que incluía la prisión permanente revisable, publiqué, en las páginas de este mismo diario, un artículo en el que argumentaba su incompatibilidad con la tradición filosófica liberal. Retomo un pasaje de John Stuart Mill que cité en aquella ocasión: “La libertad humana —escribía Mill— exige libertad en nuestros gustos y en la determinación de nuestros propios fines para trazar el plan de nuestra vida según nuestro propio carácter y para obrar como queramos, sujetos a las consecuencias de nuestros actos”. Pues bien, la prisión permanente aniquila para el condenado precisamente esa posibilidad de “trazar su plan de vida” aceptando “las consecuencias de sus actos”, es decir, su autonomía moral. El hecho de que los jueces puedan revisarla no hace sino subrayar la heteronomía absoluta a la que ha quedado reducido. Revisable o no, la condena implica una supresión total de su libertad, tal como la define Mill. Para una tradición central del liberalismo decimonónico, que la mayoría del pensamiento de izquierdas del siglo XX ha asumido como propia, tanto la pena de muerte como la de cadena perpetua son despóticas. El Estado no tiene derecho a arrebatarle al individuo ni su vida ni la totalidad de su libertad.

La prisión permanente forma hoy, por desgracia, parte de nuestro ordenamiento jurídico. Fue aprobada por las Cortes, con sólo los votos del PP, cuando este partido contaba con mayoría absoluta. Hoy ya no cuenta con ella, pero la pena sigue vigente. Y, lo que es peor, se ha aplicado ya, al menos en una sentencia judicial. Por otra parte, cabe temer que ciertos casos aún no juzgados, como por ejemplo el de Diana Quer, propicien una marea populista favorable a su consolidación. Es necesario que los partidos políticos que se opusieron en su día a la prisión permanente tengan ahora la lucidez y la valentía de desoír esa marea y se unan en las Cortes para derogar una medida que supone un paso atrás hacia el despotismo del Antiguo Régimen.



Dibujo de Nicolás Aznárez para El País



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[HISTORIA] Contra una nueva leyenda negra





César Antonio Molina, exministro de Cutura en el gobierno de Rodríguez Zapatero, escribe en El Mundo sobre España y sus símbolos, y frente a aquellos (Podemos, radicales de izquierda y nacionalistas varios), que pretenden recrear a su medida una nueva Leyenda Negra crítica con la democracia surgida al amparo de la Constitución de 1978.

Hace tan solo unos días, comienza diciendo, viendo por la televisión el concierto de Año Nuevo retransmitido desde el Salón dorado del Musikverein de la capital austríaca, esta vez dirigiendo a la Orquesta filarmónica de Viena el maestro Riccardo Muti, recordé una anécdota de la que él fue uno de los protagonistas esenciales. En el año 2008 el Ministerio de Cultura italiano y el Ministerio de Cultura español teníamos pendiente una reunión bilateral en Italia y por empeño mío, y por cortesía de mi homólogo el Ministro de Cultura italiano de entonces, la llevamos a cabo en Nápoles. Entre otros asuntos estaban pendientes de cerrarse acuerdos de colaboración para conservar y restaurar parte del aún ingente patrimonio histórico vinculado a la presencia española en esas tierras de las que salió el gran monarca que fue Carlos III. Acabado el encuentro, satisfactorio para ambas partes, se me informó que a la reapertura del Teatro San Carlo, después de bastantes meses de trabajos de rehabilitación, asistiría el presidente de la República Giorgio Napolitano. Que coincidiera en un mismo acto reunión con reapertura fue simplemente un azar. Yo tenía mi entrada reservada en el patio de butacas pero, al ser informado el presidente, mandó que me hicieran subir al palco real y compartir a su lado la velada. Por una parte me alegré, era algo tremendamente simbólico y, por otra, me inquieté. Lo cierto es que Napolitano (oriundo de Nápoles como también lo es Muti) era una persona encantadora, irónica y con grandes conocimientos culturales. Yo le comenté que tenía una primera edición de Los versos del capitán de Pablo Neruda, publicada en Nápoles durante el tiempo que pasó viviendo el poeta chileno en la isla de Capri, en la cual aparecía su nombre como una de las personas que habían subvencionado la publicación. Le agradó el recordatorio y todo fue muy fluido. En el palco, además de las autoridades locales, estaba un alto cargo del Gobierno de Berlusconi. Alto cargo no solo por lo que representaba políticamente sino por ser alguien muy cercano a los negocios del primer ministro. En la presentación fue muy cortés.

Muti salió al escenario entre grandes aplausos, saludó varias veces e inició el concierto. Todo parecía transcurrir perfectamente hasta que comenzaron a oírse grandes gritos desde diversos puntos de la sala que cada vez se fueron ampliando más. A los gritos contra Berlusconi y su intención de cambiar la Constitución, asunto muy debatido en aquellos días, se añadieron cientos de octavillas que caían desde los pisos más altos. Napolitano me miró con una sonrisa irónica y me susurró que era una sorpresa «a la napolitana». Yo estaba encantado porque me vi como un oficial austrohúngaro en una de las escenas de Senso de Luchino Visconti cuando en medio de un concierto al que asisten soldados austríacos, los espectadores italianos provocan la misma bronca en favor de la unidad de Italia. Aquello no parecía tener fin y Muti seguía dirigiendo para ver si realmente la música amansaba a las fieras.

De repente, pasados ya varios minutos muy tensos, Muti hizo parar a la orquesta, les dirigió unas palabras, que desde nuestra distancia eran imposibles de oír, tocó con su batuta el atril y la orquesta recomenzó, no siguiendo la pieza en la que estaban sino tocando el himno italiano. La bronca aún duró unos instantes, pero poco a poco todo el mundo se fue poniendo en pie y cantando la letra. El maestro Muti, por su parte, no conforme con tocarlo una vez, volvió a repetirlo y de nuevo todo el mundo siguió cantándolo. Hubo aplausos. El silencio regresó a la sala y todo se arregló.Hay dos himnos que siempre he sentido como propios, el italiano y el francés. Al escucharlos siento una gran emoción de cercanía. Nunca me gustó nuestro himno sin letra porque mi generación que vivió los últimos años del franquismo lo vinculó al dictador y a la dictadura. No a la monarquía, sino a la Guerra Civil y a los 40 años del régimen autoritario. ¿Pero acaso bajo la letra de la Marsellesa no fueron fusilados muchos de nuestros conciudadanos retratados por Goya? Goya que murió exiliado en Burdeos. La historia es muy larga y si la analizamos milímetro a milímetro siempre nos encontraremos con algo que no defrauda nuestras contradicciones.La bandera de mi país (la trajo Carlos III) tampoco me ha gustado nunca. La mía, por motivos familiares siempre fue la tricolor. Por ella y por la República lucharon aquellas gentes (intelectuales, escritores, artistas, científicos) por las que yo siempre he sentido una gran admiración y que fueron nuestros verdaderos maestros.

El caso es que, hasta la aprobación de la Constitución de 1978, yo como gran parte de mi generación, éramos republicanos y no reconocíamos las enseñas y símbolos que hasta entonces nos habían representado. Pero al votar la Constitución yo aún sin dejar de seguir siendo lo que hasta entonces había sido, opté por el pragmatismo: una monarquía parlamentaria, una bandera y un himno semejantes a los de tiempos anteriores. Creo que todos los que votamos a favor, la inmensa mayoría, no nos equivocamos. Votamos con la razón y preservamos, como aún yo todavía preservo, nuestros sentimientos. Carrillo, la Pasionaria, María Zambrano, Rafael Alberti, Francisco Ayala o Picasso, a través del regreso de su obra más representativa del siglo XX, el Guernica, y tantos y tantos otros exiliados volvieron a España e hicieron lo mismo reconociendo así aquella nueva España que coincidía de alguna manera con la misma por la que ellos habían luchado.

Por primera vez las dos Españas se juntaban, colaboraban y echaban a andar a un país que ha llegado a la más alta cota social-política y económica de su larga historia. Juan Carlos I y Felipe VI han sido, y lo siguen siendo, fundamentalmente monarcas republicanos. Infinitamente con menos poder que el que tiene el presidente de la República Francesa. Ambos se han enfrentado a dos golpes de estado. Uno, a la vieja usanza del XIX, y el otro, de forma novedosa en el XXI, en medio de las nuevas tecnologías. ¿Alguien puede pensar que ambos Reyes son franquistas? ¿Alguien puede pensar que esta democracia que tiene todas las garantías legales y que es reconocida internacionalmente es franquista? El apoyo de todos los países del mundo a la unidad de España se les debe también a ellos, a la labor diplomática extraordinaria e intensa que han desarrollado a lo largo de estas décadas. Cuando Felipe VI llegó al trono ya había estado varias veces en todos o casi todos los países del mundo, conocía a sus autoridades y a los representantes más destacados de la sociedad ¿alguien podría pensar que un Rey joven, políglota, culto, preparado y absolutamente democrático compartiría un poder franquista? Un presidente de la República hoy, siendo el mejor, no tendría la preparación y la experiencia de nuestro Rey. Y yo que sentimentalmente sigo siendo republicano lo puedo atestiguar por los muchos viajes hechos junto a sus padres y a él mismo. La democracia en España está asegurada no solo por las elecciones libres, los partidos políticos, los tribunales, los sindicatos, la prensa y demás instituciones representativas, sino también por un Rey que sabe y es consciente del momento en el que vive y que fue educado en la defensa del parlamentarismo y la división de poderes. Hoy solamente las monarquías en Occidente pueden ser democráticas y los partidos nacionalistas y populistas que combaten nuestra democracia lo saben. Companys no fue fusilado por los españoles sino por Franco como el dictador hizo con tantos otros de nuestros compatriotas. Nuestra Guerra Civil no fue una guerra del resto de España contra Cataluña, sino entre unos españoles y otros. Y como tantas otras veces quienes ganaron no tuvieron la grandeza de respetar a los perdedores. En realidad unos y otros lo fueron. Bajo la bandera roja y gualda, bajo el himno sin letra, bajo la monarquía parlamentaria a lo largo de estas cuatro décadas de libertad y progreso como jamás tuvo este país en sus más de quinientos años de existencia, hemos recibido Premios Nobel, Oscar y galardones en los más importantes festivales de cine del mundo, medallas olímpicas y mundiales, reconocimientos culturales, políticos, económicos, deportivos, científicos, hemos dirigido organismos internacionales, hemos enviado tropas de paz a conflictos internacionales y tantas y tantas otras cosas. Y no solo hemos recibido sino dado muchos otros premios, por ejemplo, los Princesa de Asturias a grandes personalidades internacionales o los Cervantes compartidos con nuestros hermanos hispanoamericanos. ¿Acaso todas estas gentes lo hubieran recogido de un Rey antidemocrático? Me entristece que un español, aunque no lo quiera ser, mienta y engañe con una nueva leyenda negra que nos insulta gravemente a todos. En los estados totalitarios que quieren crear populistas y nacionalistas no habría ni monarquía ni república. Simplemente no habría democracia, no habría ni siquiera partidos políticos. En definitiva no habría libertad. Denominarnos de régimen a quienes luchamos contra el franquismo y ayudamos a traer la democracia es un acto vil de gente malnacida. La transición democrática fue el arte de lo posible que nos llevó a lo casi imposible: un país en paz después de siglos de guerras, un país democrático, un país con gran presencia en el mundo, un país cuya lengua común hablan más de medio millón de personas, un país en el que se enseñan, cuidan y respetan las otras lenguas oficiales, un país cuyo desarrollo autonómico es superior al de cualquiera de los países europeos, un país que construyó un Estado de bienestar inusitado. Sí, también, por supuesto, hay lados oscuros, muy oscuros, como en la vida misma, pero el balance no puede ser más positivo. Y sí, también, esto se lo debemos a nuestros dos monarcas.

Sé que mis viejos y muy queridos amigos del Ateneo Republicano de La Coruña, mi ciudad, seguirán teniéndome en cuarentena pero entenderán que uno tiene que ser no solo fiel a sus sentimientos sino a la razón que los pueda sostener. Mi voto a favor de la Constitución (y es necesario revisarla pronto para adaptarla a este mundo nuevo tan rápidamente cambiante) sigue totalmente vigente. Que las nuevas generaciones, formadas en el olvido de nuestra historia, no repitan los males de sus antepasados. Aunque como dice irónicamente Kathlein Raine en su ensayo La utilidad de la belleza, «La ausencia de cultura puede considerarse otra clase de cultura, la ignorancia otra forma de conocimiento». La convivencia y el respeto a las ideas son fundamentales. También es esencial el respeto a las leyes acordadas por todos.En España no hay presos políticos, los hubo hace ya más de 40 años. En España no hay exiliados, los hubo hace ya más de 40 años. En España no hay rehenes. En España hay una ejemplar monarquía parlamentaria respetuosa y fiel con los procedimientos políticos, legales y jurisdiccionales como en cualquier otro país miembro de la comunidad europea. Esto se sabe, es público y notorio, pero a veces es necesario decirlo en voz alta. Yo lo digo e invito a todos los españoles a que lo hagan allí donde estén. ¡Ya basta de hablar mal de nosotros mismos!



Dibujo de Javier Olivares para El Mundo


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